Η παραπάνω διατύπωση της Gayatri Chakravorty Spivak αποτυπώνει με πολύ συμπυκνωμένο τρόπο ένα επίμαχο ζήτημα το οποίο αποτελεί, αφ’ ενός, αυτό που θα λέγαμε «καυτή πατάτα» για μεγάλο μέρος της Αριστεράς και, αφ’ ετέρου, ένα θέμα στο οποίο, κατά τη γνώμη μου, δεν γίνεται πραγματικός διάλογος στο πλαίσιο του συγκεκριμένου χώρου. Το ζήτημα αυτό παίρνει συγκεκριμένη μορφή στη συζήτηση περί μαντίλας, πέπλου κ.λπ.
Υπάρχουν δύο απόψεις που, με προγραμματική βεβαιότητα και οι δύο, καταθέτουν την απολυτότητά τους: σύμφωνα με την πρώτη, όταν υπάρχει τέτοιας βαρβαρότητας κατοχή και όταν η βασική δύναμη αντίστασης είναι τα ισλαμικά κινήματα, τότε αποτελεί πολυτέλεια να ασχολείται κανείς με «λεπτομέρειες», όπως η θέση των γυναικών σε αυτά τα κινήματα ή στις συγκεκριμένες κοινωνίες. Η άποψη αυτή, από τη μια πλευρά, ενίοτε αποδέχεται, διά της προσπεράσεως, μια ουσιοποιητική αντίληψη που λέει ότι «μπορεί στο Ισλάμ (όχι στις συγκεκριμένες πατριαρχικές κοινωνίες…) η γυναίκα να καταπιέζεται, αλλά δεν είναι αυτό το θέμα μας τώρα» και, από την άλλη πλευρά, αναπαράγει σε νέα συμφραζόμενα τη λογική της «κύριας αντίθεσης» (η οποία εν προκειμένω είναι η αντίθεση κατοχή-αντίσταση), με ό,τι σημαίνει και συνεπάγεται αυτό. Η δεύτερη άποψη εγκλωβίζεται σε μια δυτικοκεντρική λογική οικουμενικότητας των «ανθρωπίνων δικαιωμάτων», αναπαράγοντας επίσης ισλαμοφοβικά πρότυπα και θυματοποιώντας εξ ορισμού γυναίκες οι οποίες κραυγάζουν ότι «ουδείς μας υποχρέωσε, εμείς επιλέξαμε να καλυφθούμε με μαντίλα», και τελικά αντικαθιστώντας την προσπάθεια για πραγματική κατανόηση με την ασφάλεια της απόρριψης.
Η Αριστερά «του παρελθόντος» και το φολκλόρ του παρόντος
Το τελευταίο διάστημα αναπτύχθηκε στην ευρωπαϊκή Αριστερά μια αντίληψη η οποία, στο όνομα της πολιτικής συμμαχίας με τα κινήματα αντίστασης της Μέσης Ανατολής, επιλέγει να αγνοήσει ορισμένες πλευρές αυτών των κινημάτων, τις οποίες κρίνει ως δευτερεύουσες μπροστά στην «κύρια»: την αντίσταση στον ιμπεριαλισμό. Μάλιστα, σε αυτά τα συμφραζόμενα, έχουν ακουστεί και φωνές που επεκτείνουν αυτό τον άκριτο θαυμασμό από τα κινήματα σε καθεστώτα και κυβερνήσεις, όπως π.χ. του Ιράν. Έτσι, στο πλαίσιο αυτής της «σοβιετικού τύπου» αλληλεγγύης υπάρχουν σύντροφοι και συντρόφισσες που φτάνουν μέχρι και να υπερασπιστούν τη μαντίλα ή ακόμη και τη θρησκεία ως ενοποιητικό παράγοντα και κινητήριο δύναμη των κινημάτων αντίστασης στον ιμπεριαλισμό. Ξαφνικά το Ισλάμ μετατρέπεται σε μια, σχεδόν εν τοις όροις, αντιιμπεριαλιστική θρησκεία, 40 χρόνια μετά τον Ροντινσόν και το Ισλαμισμός και καπιταλισμός… Ταυτόχρονα, παραγνωρίζονται άλλες πλευρές αυτών των κινημάτων (π.χ. οικονομικές προτάσεις, οι οποίες ενίοτε μόλις και μετά βίας θα εντάσσονταν στο πλαίσιο μιας δικής μας κεντροδεξιάς).
Ένα πρώτο πολιτικό επιχείρημα που αναπτύσσεται για να υποστηρίξει αυτή τη θέση αφορά την ανυπαρξία Αριστεράς στις περιοχές της Μέσης Ανατολής και, συνεπώς, τη μοναδικότητα των κινημάτων αυτών ως φορέων αντίστασης. Ωστόσο, το επιχείρημα αυτό είναι ελαφρώς ψευδές, καθώς στην Παλαιστίνη υπάρχει Αριστερά (μέρος της μάλιστα συμμάχησε με τη Χαμάς), στον Λίβανο επίσης (το Κ.Κ. επίσης συμμάχησε με τη Χεζμπολά), ενώ η Αριστερά στο Ιράν είχε κάποιες μικρές δυσκολίες συνύπαρξης με το αντιιμπεριαλιστικό καθεστώς της χώρας… Δεν είναι σωστό να περιφέρουμε παντού και πάντα την ιστορική μνήμη, κάνοντας το παρόν να λυγίζει διαρκώς κάτω από το βάρος της, ούτε όμως είναι καλό να τη διαγράφουμε εντελώς, και όταν συζητάμε για την ήττα της Αριστεράς στις περιοχές αυτές καλόν θα είναι να θυμόμαστε τον ρόλο που έπαιξαν και η Χαμάς και η Χεζμπολά σε αυτή την ήττα. Εν πάση περιπτώσει, η στάση κομματιών της Αριστεράς στις περιοχές αυτές (όπως, π.χ., του Λαϊκού Μετώπου στην Παλαιστίνη) φαίνεται να βλέπει κάτι περισσότερο από εκείνα τα κομμάτια της ευρωπαϊκής Αριστεράς, που συγχέουν τη συμμαχία με την ταύτιση.
Πολλά θα μπορούσαν να γραφτούν για την ανάγκη κομματιών της Αριστεράς να αναζητούν κατά καιρούς μια «νέα Μέκκα» στην οποία να αναφέρονται. Η λογική αυτή καταργεί μια βασική συνιστώσα της αλληλεγγύης (την κριτική ματιά) με αποτελέσματα που πολλές φορές έχουν κυμανθεί μεταξύ τραγικού και αστείου – όλοι μας έχουμε δει και θυμόμαστε «νέες Μέκκες» να θαμπώνουν και να σβήνουν, τη στιγμή που οι (τέως) διαπρύσιοι υποστηρικτές ψελλίζουν «εξηγήσεις». Επιπλέον, η αντίληψη αυτή επαναλαμβάνει εν πολλοίς λάθη που κάνει και η ακριβώς αντίθετή της: μεταφέρει τη συζήτηση από το κοινωνικό (το πλαίσιο συγκεκριμένων ανδροκρατικών κοινωνιών και συγκεκριμένων ανδροκρατικών ερμηνειών του Ισλάμ) στο θρησκευτικό (έστω και με όρους αποδοχής) και εν τέλει συζητά με τους όρους που επιβάλλουν αυτοί που, για συγκεκριμένους λόγους, έχουν επιλέξει αυτή τη στιγμή να μας ρωτούν, με τον πιο πιεστικό τρόπο, «είστε υπέρ ή κατά του Ισλάμ;».
Η φεμινιστική ρητορική ως αποικιακό πρόταγμα
Στις 16 Μαΐου του 1958, τέσσερα χρόνια πριν από το τέλος του πολέμου της Αλγερίας και την απελευθέρωση της χώρας από τη γαλλική αποικιοκρατία, οι Γάλλοι στρατηγοί οργάνωσαν μια διαδήλωση στο Αλγέρι για να δείξουν την αποφασιστικότητά τους να μείνει η Αλγερία γαλλική. Ένα από τα στιγμιότυπα που προκάλεσε ιδιαίτερη συγκίνηση στους παρευρισκόμενους ήταν όταν Γαλλίδες κυρίες αποκάλυψαν τελετουργικά τα πρόσωπα Αλγερινών γυναικών που συμμετείχαν στη διαδήλωση, συμβολοποιώντας την ελευθερία που έφερνε η Δύση στις καταπιεσμένες, από τη μαντίλα πάντα, γυναίκες της Αλγερίας…[1]
Η, χαρακτηριστική μεν αλλά όχι μοναδική, περίπτωση δεν αποτελούσε απλώς μια συγκινητική έμπνευση των Γάλλων αποικιοκρατών. Οι Άγγλοι έμεναν στην Ινδία για να σώνουν τις Ινδές από το σάτι, το κάψιμο μαζί με τον πεθαμένο άντρα τους, και από τον παιδικό γάμο, την εποχή που στις φτωχογειτονιές του Λονδίνου άνθιζε η παιδική πορνεία και οι γυναίκες εργάτριες πέθαιναν από φυματίωση στα εργοστάσια, την εποχή που στη Βουλή των Κοινοτήτων κάποιος αντιπρόσωπος έθετε το ζήτημα οι παντρεμένες γυναίκες να μην τυγχάνουν μεταχείρισης «χειρότερης από τα οικιακά ζώα» (1853). Το «εκσυγχρονιστικό πακέτο» του λόρδου Μπέντινγκ περιελάμβανε, εκτός από την απαγόρευση του σάτι, εισαγωγή στην Ινδία ενός αγγλόπνευστου ποινικού κώδικα, την καθιέρωση της αγγλικής κ.λπ. Στην Αίγυπτο, οι Άγγλοι μάχονταν κατά της κάλυψης του προσώπου, ποτέ όμως για το δικαίωμα των γυναικών στην εκπαίδευση. Είναι πολύ πρόσφατες, και δεν χρειάζονται υπενθύμιση, οι «συγκινητικές» δημαγωγίες της Λόρα Μπους και της Σέρι Μπλερ υπέρ των γυναικών του Αφγανιστάν (ή και του Ιράν, ίσως, ποτέ όμως της Σαουδικής Αραβίας): μια υποκριτική υπεράσπιση των δικαιωμάτων των γυναικών που ενδύεται τη ρητορική ενός –κίβδηλου, προφανώς– φεμινισμού ή, καλύτερα, μιας καινούργιας εκδοχής «αποικιακού φεμινισμού».
Η συγκεκριμένη χρήση ενός αποικιακού φεμινιστικού λόγου έχει ιστορία:
Το θέμα των γυναικών απέκτησε μια νέα εξέχουσα θέση στις δυτικές προσλήψεις του Ισλάμ κατά το 19ο αιώνα, όταν, δηλαδή, οι Ευρωπαίοι επιβλήθηκαν αποικιοκρατικά σε μουσουλμανικές χώρες. Με τρόπο ειρωνικό, σε αυτή τη νέα έμφαση στις γυναίκες του Ισλάμ, συνέβαλε η γλώσσα του φεμινισμού που επίσης αναπτύχθηκε με ιδιαίτερη ορμή αυτή την περίοδο. […] Το ανδροκεντρικό βικτωριανό κατεστημένο προσεταιρίζεται επιλεκτικά και στρατηγικά τον λόγο του φεμινισμού, τον αναδιοργανώνει και τον θέτει στην υπηρεσία της αποικιοκρατίας. Η ιδέα ότι ‘άλλοι’ άνδρες, οι άνδρες στις αποικιοκρατούμενες κοινωνίες πέρα από τα σύνορα της πολιτισμένης Δύσης, καταπιέζουν τις γυναίκες αξιοποιείται ως ηθικό άλλοθι της αποικιοκρατίας. [2]
Βέβαια, η «υπεράσπιση των γυναικών» από τους αποικιοκράτες δεν αποτελούσε απλώς μια υποκρισία αλλά συχνά είχε κι άλλους, πιο περίπλοκους, στόχους. Για παράδειγμα, η επίθεση των αποίκων στην πολυγυνία στην Αφρική έγινε κυρίως διότι η περίσσεια εργατικών χεριών, που απέρρεε από την ευρεία δομή της πολυγυνικής οικογένειας, αποτελούσε ευθεία απειλή για τα οικονομικά συμφέροντα των αποίκων. Έτσι, «οι μαύρες γυναίκες έγιναν το έδαφος πάνω στο οποίο οι λευκοί άνδρες πολέμησαν τους μαύρους άνδρες για τον έλεγχο της γης και της εργασίας τους». [3]
Η μεταφορά της αντιπαράθεσης στο επίπεδο (αποικιακού) φεμινισμού – φονταμενταλισμού (ισλαμικού, κυρίως) ουσιοποιεί μια αντιπαράθεση Δύσης – Ισλάμ, αναπαράγοντας την άλλη πλευρά του «πολέμου των πολιτισμών». Για τον λόγο της κυριαρχίας, βέβαια, είναι πολλοί οι λόγοι που κάνουν προτιμητέα την πολιτισμική πλαισίωση του πολέμου, αντί για την πολιτική ή την οικονομική. Έτσι, η χρησιμοποίηση του φεμινισμού ως αποικιακού σχεδίου (έστω και ως στρατηγική πολιτική κατάχρηση του «πολιτισμικού»), η «αποικιακή κληρονομιά» στο πλαίσιο μιας ταχύτατης διαδικασίας «επαναποικιοποίησης»[4], ο «αποικιακός φεμινισμός» κατά τη Leila Ahmed, προσφέρει πάντα ένα ισχυρό επιχείρημα για την ανάγκη σωτηρίας των γυναικών από την καταπίεση του Ισλάμ. Βλέπουμε έτσι συχνά την εικόνα που περιγράφει ο τίτλος του κειμένου αυτού. Ωστόσο, σπανίως αναρωτιόμαστε: Θέλουν πραγματικά αυτές οι γυναίκες «να σωθούν»; Και μάλιστα να σωθούν από τη Δύση;
Ένα χαρακτηριστικό αυτής της αντίληψης είναι η μόνιμη θυματοποίηση των γυναικών αυτών. Είναι χαρακτηριστική, σε πρόσφατη εκδήλωση, η στάση μέρους του ακροατηρίου απέναντι σε μια γυναίκα η οποία έλεγε και ξανάλεγε ρητά «εγώ επέλεξα να καλυφθώ, πριν από δέκα χρόνια». Η στάση αυτή, υποτίθεται πάντα στο όνομα κάποιας φεμινιστικής οπτικής, καταργεί και αρνείται εντελώς την υποκειμενικότητα των γυναικών αυτών, τη δική τους επιλογή να υπάρξουν με τον δικό τους τρόπο ως υποκείμενα της κοινωνικής αλλαγής.
(Δεν χρειάζεται να πούμε πως αυτή η φοβικότητα αφορά αποκλειστικά το Ισλάμ, μιας και σύντροφοι και συντρόφισσες που φώναζαν θυμωμένα εναντίον των κινημάτων αυτών που «επιβάλλουν τη μαντίλα» έχουν συνυπάρξει χωρίς δεύτερη κουβέντα, στο πλαίσιο των Φόρουμ ή των κινητοποιήσεων για το G-8, με κάθε εκδοχή καθολικών και προτεσταντών, με κάθε απόγονο της Ιεράς Εξέτασης και των Πουριτανών, αρκεί «να αποδέχεται το πλαίσιο»… Και εν πάση περιπτώσει, άλλο αυτοί και άλλο «οι μουλάδες»…)
Η γενίκευση είναι απαραίτητη προϋπόθεση αυτής της αντίληψης. Τίθενται, έτσι, ερωτήματα σχετικά με τις «γυναίκες στο Ισλάμ» τα οποία ηχούν εντελώς παράλογα αν αντιστραφούν για να κατευθυνθούν προς τις «γυναίκες στον Χριστιανισμό». Επίσης απαραίτητη προϋπόθεση είναι η στρεβλή ανάγνωση. Συνδέονται με το Ισλάμ πράγματα που δεν έχουν καμία σχέση μαζί του (π.χ. η εκτομή των γεννητικών οργάνων των γυναικών, που αποτελεί προϊσλαμικό έθιμο) ή που αποτελούν συνάντηση του Ισλάμ με τοπικά έθιμα.
Μια απάντηση για τη στρατηγική κατάχρηση του φεμινισμού ως ιμπεριαλιστικού σχεδίου δίνει η Judith Butler:
Το γεγονός ότι αυτή η διάκλειση της ετερότητας συντελείται στο όνομα του «φεμινισμού» ασφαλώς είναι κάτι για το οποίο θα πρέπει να ανησυχούμε. Ο ξαφνικός προσηλυτισμός της κυβέρνησης Μπους στον φεμινισμό, για να μεταμορφώσει αναδρομικά την απελευθέρωση της γυναίκας σε ορθολογική αιτιολόγηση της στρατιωτικής δράσης της κατά του Αφγανιστάν, είναι ένα σημάδι της έκτασης στην οποία ο φεμινισμός, ως ρητορικός τρόπος, επιστρατεύεται στην υπηρεσία της προσπάθειας να αποκατασταθεί η υπόθεση της πρωτοκοσμικής αδιαπερατότητας. Για άλλη μια φορά βλέπουμε το θέαμα των «λευκών ανδρών που προσπαθούν να σώσουν μελαψές γυναίκες από μελαψούς άντρες», όπως περιέγραψε κάποτε η Gayatri Chakravorty Spivak την πολιτισμικά ιμπεριαλιστική εκμετάλλευση του φεμινισμού. Ο ίδιος ο φεμινισμός, σε αυτές τις περιστάσεις, ταυτίζεται ξεκάθαρα με την επιβολή αξιών σε πολιτισμικά συμφραζόμενα τα οποία πεισματικά αρνούμαστε να γνωρίσουμε. Θα ήταν σίγουρα λάθος να μετρήσουμε την πρόοδο του φεμινισμού με βάση την επιτυχία του ως αποικιακού σχεδίου. Μοιάζει να είναι πιο κρίσιμο από ποτέ το να αποσυνδέσουμε τον φεμινισμό από την πρωτοκοσμική έπαρσή του και να χρησιμοποιήσουμε τους πόρους της φεμινιστικής θεωρίας και του φεμινιστικού ακτιβισμού για να ξανασκεφτούμε το νόημα του δεσμού, της σύνδεσης, της συμμαχίας, της σχέσης, όπως είναι φαντασιωμένες και βιωμένες στον ορίζοντα ενός εγχειρήματος αντιιμπεριαλιστικής ισότητας. [5]
Είναι μάλλον περιττό να υπενθυμίσουμε πως ο φεμινισμός δεν συνιστά μια απαράλλακτη ουσία που διασχίζει τους αιώνες αλλά έχει συγκεκριμένα ιστορικά, κοινωνικά, πολιτικά συμφραζόμενα μέσα στα οποία διαμορφώνεται η κάθε εκδοχή του. Πολλές φορές, π.χ., ακόμη και απλή υπεράσπιση των δικαιωμάτων στριμώχνεται κάτω από την ταμπέλα του φεμινισμού. Είναι νόμιμο, επομένως, το ερώτημα τι είναι κάθε στιγμή φεμινισμός και, ως εκ τούτου, σε ποιο βαθμό αναπαράγει ή δεν αναπαράγει τον κυρίαρχο ευρωκεντρικό λόγο.
Γιατί πάντα υπάρχει και η άλλη πλευρά: σε κάποιο συνέδριο των Συνδικάτων της Νότιας Αφρικής (COSATU), όταν οι γυναίκες σύνεδροι έθεσαν θέμα για παρενοχλήσεις και κακοποιήσεις γυναικών μέσα στα συνδικάτα υπήρξε εντονότατη αντίδραση από άνδρες συνέδρους που κατήγγειλαν τα συμπτώματα του «αστικού ιμπεριαλιστικού φεμινισμού», ενώ παρόμοια αντιμετώπιση είχαν και γκέι και λεσβίες σύνεδροι. Είναι εύκολο λοιπόν η κατηγορία του «ιμπεριαλιστικού φεμινισμού» να γίνει καραμέλα. Η Anne McClintock προσπαθεί να σχηματοποιήσει μια απάντηση σχετικά με τον «πληθυντικό» χαρακτήρα του φεμινισμού:
Δεν υπάρχει μόνο ένας φεμινισμός, όπως δεν υπάρχει και μία μόνο πατριαρχία. Ο φεμινισμός είναι ιμπεριαλιστικός όταν θέτει τα συμφέροντα και τις ανάγκες των προνομιούχων γυναικών που ζουν στις ιμπεριαλιστικές χώρες πάνω από τις τοπικές ανάγκες των χωρίς ισχύ γυναικών και ανδρών, δανειζόμενος από το πατριαρχικό προνόμιο. […] Η Chandra Mohanty αμφισβητεί την ιδιοποίηση των αγώνων των έγχρωμων γυναικών από τις λευκές γυναίκες, ειδικά μέσω της χρήσης της κατηγορίας της «Γυναίκας του Τρίτου Κόσμου» ως μοναδικού, μονολιθικού και παραδειγματικά θυματοποιημένου υποκειμένου.
Ωστόσο, η καταγγελία κάθε φεμινισμού ως ιμπεριαλιστικού διαγράφει από τη μνήμη τις μακρόχρονες ιστορίες της αντίστασης των γυναικών σε τοπικές και ιμπεριαλιστικές πατριαρχίες. […] Αν όλοι οι φεμινισμοί χλευάζονται ως παθολογία της Δύσης, υπάρχει ο πολύ πραγματικός κίνδυνος οι δυτικές, λευκές φεμινίστριες να παραμείνουν ηγεμονικές, για τον απλούστατο λόγο ότι αυτές οι γυναίκες έχουν συγκριτικά προνομιακή πρόσβαση στη δημοσιότητα, στα διεθνή Μ.Μ.Ε., στην εκπαίδευση και στο χρήμα. Μεγάλο μέρος από αυτόν τον φεμινισμό μπορεί κάλλιστα να είναι ακατάλληλος για γυναίκες που ζουν σε διαφορετικές συνθήκες. Οι έγχρωμες γυναίκες, από την πλευρά τους, ζητούν το δικαίωμα να διαμορφώσουν έναν φεμινισμό που να ταιριάζει στον δικό τους κόσμο.
Μήπως αυτή η κριτική οριοθέτηση σημαίνει την αποδοχή των σκοταδιστικών προταγμάτων διαφόρων μουσουλμανικών (ή χριστιανικών κ.λπ.) ομάδων, στο όνομα του σχετικισμού; Ασφαλώς όχι. Θέλει απλώς να υπενθυμίζει πως μιλάμε για κοινωνίες που είναι εν πολλοίς δημιουργήματα του «αποικιοκρατικού ανδρισμού» – είναι χαρακτηριστική η βροχή των νόμων της αγγλικής αποικιοκρατίας στην Αφρική, την πρώτη δεκαετία του 20ού αιώνα, που απαγόρευαν τον γάμο μεταξύ λευκών και ντόπιων γυναικών, τη στιγμή που οι άποικοι οργάνωναν θεσμούς που ρύθμιζαν την πορνεία, κάνοντας επιτακτική την ανάγκη των ντόπιων κοινωνιών να προστατεύσουν τις γυναίκες τους από την αναγκαστική πορνεία. Το δίλημμα πορνεία και εμπορευματοποίηση των γυναικών ή προστασία τους με ευθύνη της κοινότητας είναι δημιούργημα της αποικιακής κυριαρχίας που θεμελίωσε σε μια νεωτερική βάση την πατριαρχία και τον ρατσισμό, δίνοντας σάρκα και οστά σε όλη τη λευκή φαντασίωση για την «ντόπια γυναίκα» (βιασμός, κυριαρχία κ.λπ.). Αυτά ήταν τα συμφραζόμενα μέσα στα οποία αναπτύχθηκε, από τα κινήματα αποαποικιοποίησης, η εικόνα της γυναίκας ως Μητέρας του Έθνους κ.λπ. Επιπλέον, οι κοινωνίες του αποικιοποιημένου κόσμου, με το πέρας της αποικιοποίησης, κληρονόμησαν τόσο νομικά συστήματα όσο και κοινωνικά κανονιστικά πρότυπα που επέβαλαν μια συγκεκριμένη θέση για τις γυναίκες.
Η αλήθεια είναι πως ρεύματα ενός αριστερού και ριζοσπαστικού φεμινισμού έχουν πραγματευτεί επανειλημμένα όλα αυτά τα ζητήματα και μάλιστα έχουν διαμορφώσει θέσεις και στάσεις, όσον αφορά τη χρήση της φεμινιστικής ρητορικής στο πλαίσιο ενός αποικιακού λόγου. Ωστόσο, πίσω από όλη αυτή τη συζήτηση υποκρύπτεται μια άλλη, αρκετά πιο δύσκολη. Μια συζήτηση που διαπραγματεύεται και αναρωτιέται για κάποια όρια της οικουμενικότητας, ανάμεσα στην απόλυτη οικουμενικοποίηση των δυτικών αξιών και στον απόλυτο σχετικισμό των «πολιτισμών» (συμπεριλαμβανομένου, ίσως, του «δυτικού κοσμικού πολιτισμού»). Η συζήτηση αφορά γενικά τους όρους με τους οποίους εμείς, οι πάντα λευκοί και λευκές, οι πάντα φορείς μιας βιωμένης ανωτερότητας, βλέπουμε τον Άλλο, τον οποιοδήποτε Άλλο, την οποιαδήποτε Άλλη. Αφορά το στενό μονοπάτι μεταξύ δυτικοκεντρισμού και σχετικισμού το οποίο οφείλει να αναζητήσει η Αριστερά. Είναι άραγε ο φεμινισμός μια δυτική-διαφωτιστική αντίληψη; Υπάρχει δυνατότητα συνύπαρξης με μια «ισλαμική φεμινιστική» αντίληψη (σύμφωνα με τη διατύπωση γυναικών από «εκεί») που αναπτύσσεται στο Ιράν ή ακόμη και στη Σαουδική Αραβία, στηριζόμενη σε μια επανερμηνεία των θρησκευτικών κανόνων και σε πολλούς και δύσκολους αγώνες; Οφείλει αυτός ο «ισλαμικός φεμινισμός» να υιοθετήσει τα διαφωτιστικά κανονιστικά πρότυπα του δυτικού φεμινισμού; Οφείλει να λησμονήσει την ευρωκεντρικότητα του διαφωτισμού και να τον αποδεχτεί «τοις μετρητοίς», για να έχει την τιμή να γίνει αποδεκτός από το δυτικό βλέμμα;
Από την άλλη πλευρά, μπορεί να υπάρχει ένας «ισλαμικός φεμινισμός»; Μπορεί να υπάρχει θρησκευτικός φεμινισμός ή μήπως, με δεδομένο ότι –πέρα από την κατάχρησή του– ο φεμινισμός αποτελεί ένα χειραφετητικό πρόγραμμα, πρόκειται για δύο αλληλοαναιρούμενες έννοιες; Ή, αλλιώς, υπάρχει Θεολογία της Απελευθέρωσης ή πρόκειται για ένα παγιδευτικό οξύμωρο; Και αν τέλος πάντων υπάρχει (και μάλιστα έχει γίνει και της μόδας κατά καιρούς στη Δύση, γεγονός που δεν αναιρεί τον πραγματικά σημαντικότατο ρόλο της στο κίνημα της Λατινικής Αμερικής), αν λοιπόν υπάρχει χριστιανική Θεολογία της Απελευθέρωσης, επιτρέπεται άραγε να υπάρχει και ισλαμική αντίστοιχη;
Τέλος, τι σημαίνει για ένα τοπικό κίνημα το να αναλαμβάνει κάποιο άλλο κίνημα από το εξωτερικό (από τη Δύση) να προβάλει με τον δικό του τρόπο το αίτημα που αυτό, από το ασφαλές εξωτερικό, κρίνει ως κυρίαρχο; Υπάρχει μεγάλη συζήτηση γι’ αυτό το θέμα – βλ., π.χ., Resistencias, τεύχος 6, σελ. 56, για μια χαρακτηριστική ιστορία που αφορά το LGBT κίνημα.
Εδώ, με μία έννοια, εντάσσεται και η ανάγνωση της μαντίλας από τον Φ. Φανόν ως «αδρανούς στοιχείου του γηγενούς πολιτισμικού σχηματισμού», με τις εξηγήσεις και τις κριτικές που έχει δεχτεί. «Στην αποικιοκρατική επίθεση ενάντια στο πέπλο οι αποικιοκρατούμενοι αντιπαραθέτουν τη λατρεία του πέπλου», γράφει ο Φ. Φανόν, απεικονίζοντας τη διπολική αφηγηματική σκευή την οποία διαμόρφωσε το γεγονός της αποικιοκρατίας.
Πέρα από τα καλυμμένα πρόσωπα και την αναζήτηση Μέκκας
Κατά τη γνώμη μου, η συζήτηση πρέπει να προχωρήσει λίγο παραπέρα από τις παραπάνω προγραμματικές βεβαιότητες.
Πρώτα απ’ όλα, πρέπει να θυμόμαστε ότι η πολιτική δράση και η πολιτική συμμαχία ούτε απαιτεί ούτε προϋποθέτει ταύτιση. Η εν τοις όροις απόρριψη της Χεζμπολά και της Χαμάς καθώς και η άκριτη αποδοχή τους διαπράττουν το ίδιο ακριβώς λάθος: η πρώτη γενικεύει ως κριτήριο το καλυμμένο πρόσωπο (η υπερορατότητα του πέπλου) και η δεύτερη το εξαφανίζει (εξαφανίζοντας ταυτόχρονα και άλλα χαρακτηριστικά αυτών των κινημάτων), επιλέγοντας την αορατότητα (και την εθελοτυφλία) ως εργαλείο και προϋπόθεση πολιτικής συμφωνίας.
Δεύτερον, θα πρέπει να αποσυνδέσουμε το καλυμμένο πρόσωπο από το Ισλάμ. Μια ματιά σε πολλές μουσουλμανικές χώρες θα αρκούσε. Η Τουρκία είναι δίπλα μας. Η αντιπαράθεση με τη φοβική στάση που έχουν αναπτύξει οι ευρωπαϊκές κοινωνίες απέναντι στο Ισλάμ νομίζω πως πρέπει να αποτελεί καθήκον της Αριστεράς. Η ένδυση, η εμφάνιση συνολικότερα, είναι προϊόν των κανονιστικών προτύπων της κοινότητας στην οποία ζει το άτομο και γι’ αυτό το ίδιο άτομο, σε διαφορετικά περιβάλλοντα, ντύνεται διαφορετικά, έστω κι αν αυτό επιβάλλεται ή «επιβάλλεται»· ας αναλογιστούμε πόσοι από εμάς έχουμε πάει στο θέατρο ή σε έναν γάμο, ακόμη και πολιτικό, με σορτς.
Τρίτον, ας σκεφτούμε λίγο παραπάνω τη θέση των μουσουλμάνων, ανδρών και γυναικών, στην Ευρώπη. Η ισλαμοφοβία έχει πάρει τα «ψυχωτικά» χαρακτηριστικά που είχε κάποτε ο αντικομμουνισμός. Μάλιστα, στο φοβικό ή και διωκτικό κλίμα που έχει διαμορφωθεί πολλές φορές έχουν συμβάλει και αριστερές και προοδευτικές δυνάμεις, επί τη βάσει διαφόρων επιχειρημάτων, σωστών ή μη· αιχμή του δόρατος, η κατάσταση των γυναικών (το «ζήτημα της μαντίλας») και τα δικαιώματα των γυναικών γενικότερα. Στο πλαίσιο αυτό, είναι πραγματικά μεγάλος ο αριθμός των γυναικών (πολλές από τις οποίες μάλιστα δηλώνουν φεμινίστριες) που αρθρώνουν έναν λόγο υπέρ της οικειοθελούς χρήσης της μαντίλας. Αντί να αποστρέψουμε το πρόσωπο με αποτροπιασμό, ας σκεφτούμε και αυτή την παράμετρο: Η (επανα)διεκδίκηση μιας ισλαμικής ταυτότητας και κυρίως της ορατότητάς της, βασικά ανάμεσα στους αποκλεισμένους νέους δεύτερης γενιάς, με ταυτόχρονη άρνηση/απόρριψη/λησμονιά των εθνικών ταυτοτήτων των γονιών και αποδοχή της «νέας» εθνικής ταυτότητας («δεν είμαι αλγερινής καταγωγής, είμαι Γαλλίδα πολίτις και θέλω να φοράω μαντίλα»), αντικατοπτρίζει τη διεκδίκηση μιας κοινότητας με στοιχεία κυρίως αμυντικά αλλά και επιθετικά, απέναντι σε μια συντριπτικά κυρίαρχη κουλτούρα που θεωρείται (και είναι) η βασική αιτία του κοινωνικού αποκλεισμού τον οποίο βιώνουν. Η διεκδίκηση μιας στοιχειώδους αξιοπρέπειας απέναντι στην ταπείνωση του γενικευμένου αποκλεισμού οδηγεί στην ανάγκη να εγγράφονται τα στοιχεία της κοινότητας σε δημόσιο χώρο, και μάλιστα με τρόπο επιδεικτικό, προκλητικό. Έτσι, η μαντίλα (όταν φοριέται οικειοθελώς, όπως συμβαίνει όμως πολύ συχνά πλέον) παίρνει χαρακτηριστικά τα οποία σε άλλα συμφραζόμενα έχει ένα μπλουζάκι με τον Τσε, ένα μαυροκόκκινο αστέρι στο πέτο, ένας μαύρος μπερές, ένα καρό μαντίλι. Αντίστοιχες παρατηρήσεις έχουν γίνει για τη χρήση της μαντίλας στον Λίβανο και αλλού: η μαντίλα δείχνει κυρίως την ένταξη σε μια κοινότητα παρά την πιστή τήρηση των ανάλογων θρησκευτικών κανόνων. (Και κάτι «λαϊκίστικο», για την ιστορία: Στη σύγχρονη εποχή, η πρώτη φορά που στην ιστορία μιας χώρας απαγορεύθηκε η δημόσια επίδειξη θρησκευτικών συμβόλων δεν ήταν η απαγόρευση της μαντίλας στη Repu-flique της Γαλλίας. Η πρώτη απαγόρευση αφορούσε τα χριστιανικά εξωτερικά σύμβολα και επιβλήθηκε από τους Ταλιμπάν στο Αφγανιστάν.)
Τέταρτον, μάλλον χρειάζεται μια πιο συνολική θεώρηση του «απελευθερωτικού» και «εκπολιτιστικού» ρόλου της Δύσης. Όλη αυτή η φιλολογία έχει αναπτυχθεί στη βάση πραγμάτων «προφανών»: «γυναίκες με μπούρκα», δικτάτορες, παραβίαση δικαιωμάτων, πείνα κ.λπ. Εργαλεία μιας τέτοιας φιλολογίας δεν είναι μόνο τα «πολιτισμικά» στοιχεία αλλά και τα κοινωνικά. Σε τέτοιες αλαζονικές αντιλήψεις «σωτηρίας» πεινασμένων και διωκόμενων έχει στηριχτεί σε μεγάλο βαθμό ο ανθρωπιστικός ιμπεριαλισμός πολλών Μη Κυβερνητικών Οργανώσεων. Από τα παραπάνω έχει γίνει σαφές, νομίζω, πόσος αναστοχασμός χρειάζεται όσον αφορά όλη αυτή τη ρητορική της εξωγενούς σωτηρίας.
Ανάμεσα στη μία προγραμματική τοποθέτηση που επιλέγει να υποβαθμίσει το «δευτερεύον» θέμα της θέσης των γυναικών και στην άλλη, εξίσου προγραμματική και βέβαιη, τοποθέτηση που υποστηρίζει την οικουμενικοποίηση της δυτικής ματιάς και των δυτικών αξιών, δεν μπορεί παρά να υπάρχει και κάποιος άλλος δρόμος, κάποιο μονοπάτι ίσως, που να προσπαθεί να αναμετρηθεί με τους ίδιους τους όρους που διαμορφώνουν αυτή τη συζήτηση, η οποία μας καλεί και μας εγκαλεί διαρκώς: πάρτε θέση, με τη μαντίλα ή εναντίον της; Η προγραμματική βεβαιότητα των δύο πόλων αυτής της, εκβιαστικής στην πραγματικότητα, συζήτησης σε μεγάλο βαθμό επιβάλλεται, νομίζω, από εξωγενείς παράγοντες. Ίσως λοιπόν θα έπρεπε να αμφισβητήσουμε ακριβώς τους όρους με τους οποίους διεξάγεται αυτή η συζήτηση.
Με δεδομένα όλα τα παραπάνω, μπορεί κανείς να πει ότι διαφωνώ με την επιβολή της μαντίλας, διαφωνώ και με την απαγόρευσή της. Εγώ δεν θα φορούσα μαντίλα αλλά οι γυναίκες που τη φορούν είναι ισότιμοι σύμμαχοί μου, όχι θύματα που περιμένουν, εμένα τον δυτικό ή τη δυτική σωτήρα, να τις σώσω, να τις διδάξω το σωστό κ.λπ. Έχω διαφωνίες με ορισμένα κινήματα αντίστασης αλλά είναι σύμμαχοί μου. Κ.ο.κ., κ.ο.κ.
Προφανώς η συζήτηση αυτή δεν είναι καινούργια· κουβαλάει ήδη πάνω από σαράντα-πενήντα χρόνια στην πλάτη της. Επίσης, το συγκεκριμένο αντικείμενο αυτής της συζήτησης δεν είναι το μοναδικό. Αντίστοιχη συζήτηση, με παρόμοια δίπολα (γοητεία από μακρινές Μέκκες και ως εκ τούτου υποταγή σε ενός είδους εξωτισμό vs. αιτήματος για οικουμενικοποίηση της δυτικής οπτικής και των δυτικών αξιών) έχει γίνει (έστω και σε ελάχιστη κλίμακα) και με άλλες «αφορμές» – π.χ. τους ιθαγενείς της Λατινικής Αμερικής και τα κινήματά τους. Παρ’ όλα αυτά, στα καθ’ ημάς, ο διάλογος μοιάζει να μην προχωράει, να μένει στατικά προσκολλημένος στις ευκολίες των προγραμματικών θέσεων. Είναι, με μια έννοια, απορίας άξιον, στις κρίσιμες στιγμές, όταν βρισκόμαστε αντιμέτωποι και αντιμέτωπες με την πραγματικότητα και τις δυσκολίες που μας θέτει, με πόση ευκολία καταφεύγουμε στην ασφάλεια της βεβαιότητας, κατηγορώντας ασφαλώς την άλλη πλευρά για δογματισμό και λησμονώντας πως κάποιες φορές μερικά θέματα μένουν ανοιχτά γιατί πρέπει να μένουν ανοιχτά.
Κώστας Αθανασίου
Βιβλιογραφικές παραπομπές
1. Lila Abu-Lughod, “Do muslim women really need saving?”, American Anthropologist, 2002.
2. Αθηνά Αθανασίου, Ζωή στο όριο, εκδ. Εκκρεμές, 2007.
3. Anne McClintock, Imperial Leather: Race, Gender and Sexuality in the Colonial Context, Routledge, 1995.
4. M. Jacqui Alexander & Chandra Talpade Mohanty (επιμ.), Feminist Genealogies, Colonial Legacies, Democratic Futures, Routledge, 1997.
5. Judith Butler, Precarious Life, Verso, 2004.
